دعوت

دنبال کنندگان ۱ نفر
این وبلاگ را دنبال کنید
طبقه بندی موضوعی
بایگانی

مناظره بین شیطان و ملائکه

چهارشنبه, ۱۸ فروردين ۱۳۹۵، ۱۱:۴۵ ب.ظ

در تفسیر روح المعانى از شهرستانى و او از شارح اناجیل اربعه صورت مناظره‏اى را نقل کرده که بعد از این حادثه ( سجده نکردن او بر ادم )میان ملائکه و ابلیس واقع شده است، این مناظره در تورات نیز ذکر شده، و آن این است که ابلیس به ملائکه گفت: من به فرضى که قبول کنم و تسلیم شوم که خالق و ایجاد کننده‏اى مرا به وجود آورده نسبت به کارهاى او اشکال‏هایى دارم:

اول اینکه مى‏پرسم چه حکمتى در خلقت و آفرینش عالم است، مخصوصا با اینکه خدا مى‏دانست که اگر کفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود پس چرا ایشان را آفرید و منظورش از آفرینش آنان چه بود؟
دوم اینکه چرا بندگان را مکلف به تکالیف کرد و با اینکه از امتثال آنان نفعى عایدش نمى‏شود؟ چرا آنان را گرانبار ساخت؟ و اگر منظورش فایده رساندن بر بندگان بود چرا با اینکه مى‏توانست این فایده را بدون تکلیف نرسانید؟

سوم اینکه بر فرض که به خاطر فایده و نفعى مرا مکلف به معرفت و اطاعت خود کرد، تکلیف کردن من به اینکه بر آدم سجده کنم چرا؟

چهارم اینکه پس از آنکه من زیر بار نرفتم و با ترک سجده نافرمانیش کردم چرا لعنتم کرده عقابم را واجب نمود؟ با اینکه لعنت و عقاب من به حال خود او و به حال دیگران کمترین سودى ندارد و براى من بزرگترین ضررها را به بار مى‏آورد؟

پنجم اینکه گیرم که در این نیز مصلحتى باشد مسلط کردن من بر اغواى فرزندان آدم چرا؟

ششم اینکه وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول کرد و در نتیجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آیا خالى بودن عالم از شر بهتر نبود؟

شارح اناجیل در ذیل این مناظره گفته است: خداى تعالى از سرادق عظمت و کبریا به وى وحى کرد که اى ابلیس تو مرا هنوز نشناخته‏اى، چون اگر مى‏شناختى این گونه جسورانه بر من خرده نمى‏گرفتى و مى‏دانستى که بر من در هیچ یک از افعالم اعتراضى وارد نیست، زیرا تنها معبود هستم و جز من معبودى نیست، و از آنچه مى‏کنم بازخواست نمى‏شوم.

سپس اضافه کرده است که امام فخر رازى در باره اعتراضات ابلیس گفته است" اگر اولین و آخرین خلایق جمع شوند نخواهند توانست جوابى از این اعتراضات بدهند مگر اینکه قائل به حسن و قبح عقلى نباشند".( مراد از حسن و قبح عقلى این است که عقل مستقلاً حتى بدون کمک از شرع مى تواند خوبى یا بدى برخى  کارها را تشخیص دهد از بین فرق اسلامى امامیه و معتزله قائل به این مطلب هستند و اشاعره منکر این مطلب )

( مرحوم علامه طباطبایى در پاسخ این اشالات ابلیس مى فرمایند ) : 000 هیچ احتیاجى نیست به اینکه اولین و آخرین خلایق جمع شده و براى دفع آن دست به دست یکدیگر دهند، و به گفته امام فخر رازى تازه از عهده دفع آن هم بر نیایند، اینک ما یک یک آن شبهات را ذکر نموده و به همان بیان ( مراد بیاناتى از ایشان است که قبلاً گذشته است ) دفع مى‏کنیم:

اما شبهه اول که گفت در آفریدن خلایق و مخصوصا کفارى که نتیجه خلقت‏شان خلود در آتش است چه حکمتى است؟ در جواب آن مى‏پرسیم اولا آیا مقصود وى از خلایق مطلق خلایق و ما سوى اللَّه است یا فقط انسان؟ و ثانیا مرادش از حکمت، خیر و صلاحى است که فاعل را به فعل وامیدارد و یا نتیجه‏اى است که پس از انجام فعل عاید فاعل مى‏گردد؟ اگر مقصودش شق اول باشد جوابش خوب روشن است، براى اینکه خداى تعالى در فاعلیت خود و آفریدن خلایق محتاج به داعى و غرضى که فاعلیتش را تمام کند نیست، بلکه به برهان قطعى فاعلیت او تمام بوده و او به ذات خود مبدأ جمیع موجودات و منبع جمیع خیرات است، و معلوم است که اقتضاى مبدأ و علت براى ایجاد معلولش اقتضایى ضرورى و غیر قابل تخلف است، و سؤال از آن به منزله سؤال از جود حاتم و بذل و بخشش هر صاحب ملکه جود است، زیرا همانطورى که ملکه جود ذاتا اقتضاى ظهور و بروز و بذل و بخشش دارد و در بروز اثرش چیز دیگرى مؤثر نیست، و خلاصه همانطورى که ظهور اثر جود براى آن ضرورى است، و خواه ناخواه هر مستحقى به مقدار استعداد و استحقاقش از آن متنعم مى‏شود همچنین اقتضاى ایجاد معلول براى علت و مبدأ آن ضرورى است. و همانطورى که در مساله جود اختلاف مستحقین در نیل به خیرات شخص جواد مربوط به اختلاف استحقاق خود آنان است نه به آن شخص همچنین اختلاف موجودات در مراتب کمال وجودشان مستند به خود آنان است نه به خداوندى که مبدأ وجود است. پس سؤال از اینکه در خلقت کافر چه حکمتى بوده سؤالى است بیجا.

و اگر مقصودش از حکمت معناى دوم آن است جوابش این است که کار خدا را نمى‏توان به کارهاى غیر او مقایسه کرد، و آن را محکوم به احکام عقل نمود، مثلا اگر عقل حکم مى‏کند به اینکه فاعل هر فعلى باید در کارى که مى‏کند فایده و نتیجه‏اى در نظر داشته باشد در جایى است که فاعل در صورت نکردن آن کار آن نتیجه عایدش نشود، و بخواهد با انجام آن کار استکمال نموده و به مقدار کمالى که در آن فعل هست به کمالات خود بیفزاید، و کمبودى را در خود جبران نماید.

و اما خداوندى که تمامى کمالات و خیرات در ذاتش مجتمع است لازم نیست که در کار خود فایده‏اى را در نظر بگیرد، زیرا فایده و نتیجه کارهاى او در ذات او موجود هست، چه آن کار را بکند و چه نکند، گو اینکه فواید بیشمارى هم بر کارهایش مترتب مى‏شود، زیرا این فواید مقصود بالاصالة و اولا و بالذات نیست، بلکه مقصود بالعرض است.

و اگر چنانچه ابلیس از حکمت خلقت خصوص انسان سؤال کرده و به همین ملاحظه در ذیل کلامش گفته:" و با اینکه مى‏دانست که اگر کفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود چرا آنان را خلق کرد" جوابش این است که: آرى، در خلقت انسان حکمت به معناى دوم (نتیجه) وجود ندارد، براى همان که گفتیم خداى تعالى که فاعل خلقت انسان است غنى بالذات است، و احتیاجى به هیچ چیز از ما سواى خود ندارد تا بخواهد با خلقت آن چیز آن احتیاج را بر طرف سازد. و لیکن حکمت به معناى اول (داعى) وجود دارد و آن همین است که ماده‏اى زمینى و ناچیز را با ترکیب خاصى به جایى برساند که با پیمودن راه تکامل به گوهرى آسمانى و شریف مبدل گشته و از نظر مراتب کمال از هر موجود دیگرى برترى یابد، و از جهت تقرب به خداوند هیچ موجودى به پایه او نرسد، چنین حکمتى در خلقت انسان وجود دارد. البته نباید توقع داشت که تمامى افراد بشر به این پایه از ترقى برسند، براى اینکه این موجود هم خودش از اضدادى ترکیب یافته، و هم در عالمى به سر مى‏برد که عالم تزاحم و تضاد است، و علل و اسباب موافق و مخالفى از هر سو احاطه‏اش کرده و نمى‏گذارد همه افراد آن استعداد ذاتى خود را حفظ نموده و از این گرداب نجات یابند، خواه ناخواه جز عده معدودى از افراد نخبه و برجسته آن به سعادت مطلوب خود نمى‏رسند. این مطلب اختصاص به جنس بشر ندارد، بلکه جمیع موجوداتى که از مواد موجود در این نشات تکون یافته و مى‏یابند محکوم به این حکم هستند، هیچ نوعى از انواع حیوانات، یا نباتات، یا معدنیات نخواهید یافت که جمیع افراد و اشخاص آن به کمال وجود خود نایل شده باشند، بلکه غالبا افراد در برابر علل و اسبابى که منافى با تکامل و مانع از پیشرفت آنها است و از نظر علیت و سببیتى که دارند خواه ناخواه اثر خود را مى‏کنند محکوم گردیده و قبل از رسیدن به کمال خود از بین مى‏روند، و با فرض علیت آن علل ممکن نیست که جمیع افراد انواع به کمال متوقع خود برسند، زیرا فرض اینکه هیچیک از افراد انواع از عوامل منافى با آن متاثر نشوند، مثلا هیچ گیاهى از حرارت و برودت و نور و ظلمت و خشکى و رطوبت و سمومات و مواد زمینیى که منافى با ترکیب خاص آن است متاثر نگردد فرضى است که هم فرض ترکیب خاص آن گیاه را و هم فرض علیت و سببیت آن عوامل را باطل مى‏سازد، و معلوم است که ابطال این دو فرض ابطال نظام کون است- دقت فرمایید-.

خواهید گفت: آرى، این اشکال هست، و لیکن بطلان مساعى بعضى از افراد و سقوط آنان نیز فرضى است غیر قابل قبول.

در جواب گوییم که: چنین نیست، و در صورتى که بطلان مساعى بعضى از افراد باعث تکامل بعضى دیگر و رسیدن آنان به سعادت و کمالى که براى نوع متوقع است بشود هیچ‏اشکال ندارد، زیرا بنا بر فرض ما که عالم خلقت ظرفیت تکامل همه افراد را ندارد چه عیبى دارد که در راه حصول افرادى نخبه و با ارزش افراد بى‏ارزشى از بین بروند، و چرا این عمل را استرباح حقیقى ندانیم، و آن را گزاف و یا تبذیر بخوانیم؟ وقتى گزاف است که از ابتدا غرض از آفرینش آنان اضمحلال و از بین رفتن‏شان باشد. و حال آنکه خداى تعالى انسان را براى اضمحلال‏نیافریده، بلکه آفریده تا همه افراد آن کامل و همه رهروان به سوى سعادت دنیا و آخرت باشند.چیزى که هست از آنجایى که انسان به وجود نمى‏آید مگر از ترکیب مادى خاصى، و آن ترکیب هم به وجود نمى‏آید مگر در تحت نظام مادى که در سراسر اجزاى عالم حکمفرما است، و آن اجزا را به هم مرتبط ساخته آنها را مؤثر در یکدیگر و متاثر از همدیگر نموده است لذا در چنین شرایطى قهرا بعضى از افراد به کمال خود نمى‏رسند و قبل از رسیدن به آن از بین مى‏روند.

پس نباید اشکال کرد و گفت چرا خداى تعالى کافر آفریده؟ او کافر نیافریده، او هر که را آفریده غرض اولى و ذاتیش این بوده که به سعادت انسانیت نائل آید، البته غرض و اراده ثانوى و عرضیش هم این است که در شرایط دیگرى از آن سعادت محروم شود، حال اگر عده‏اى به اختیار خود، خود را در تحت آن شرایط قرار دادند و از سعادت محروم شدند آیا این محرومیت را باید به خدا نسبت داد؟ و آیا خداى تعالى بخاطر اینکه این محرومیتها پیش نیاید و عده‏اى کارشان به دوزخ نیانجامد اراده اولى و ذاتى خود را هم عملى نسازد؟ و اگر عملى ساخت و در نتیجه این محرومیتها پیش آمد، بصرف اینکه عالم به آن بوده باید به وى اعتراض کرد و یا کفر و دوزخى شدن کافر را به او نسبت داد؟ حاشا، زیرا گفتیم علت تامه کفر، عوامل و اسباب خارجى بسیار زیادى است که همه دست بدست هم داده و در آخر اختیار خود کافر هم ضمیمه آن شده و کفر را به وجود آورده است، و همین که پاى اختیار به میان آمد دیگر نمى‏توان آن را به دیگرى نسبت داد.
و اما مساله قضا و قدر خداوند بر کفر، این نیز به این طریق جارى شده که کافر به اختیار خود کفر بورزد، نه به اینکه از او سلب اختیار و اراده شود و او مجبور به قبول کفر گردد درست مانند سنگى که به هوا پرتاب مى‏شود و آن سنگ بر اثر کشش و جاذبه زمین مجبور به سقوط مى‏شود.

اما شبهه دوم، و اینکه فایده تکلیف چیست؟ و با اینکه تکلیف براى خداى تعالى نفع و ضررى ندارد چرا بندگان را بدون جهت گرانبار ساخته است؟

این شبهه نیز مغالطه و قیاس کردن کار فاعل ناقص و فقیر است به کار فاعل تام و غنى بالذات، زیرا حکم عقل به اینکه" فاعل باید فعلى را انجام دهد که از آن نفعى عایدش شود" در فاعلى است که ناقص باشد و بخواهد با فعل خود نقص خود را جبران نماید نه فاعلى که غنى بالذات است، عقل چنین حکم عمومى ندارد که حتى فاعلى هم که غنى بالذات است و هیچ جهت نقصى در او نیست باید در فعل خود فایده‏اى را در نظر بگیرد، و از آن منتفع شود، و نیز نمى‏تواند حکم کند به اینکه صدور فعل از چنین فاعلى محال و ممتنع است.

تکلیف هم مثل اصل ایجاد به منظور احسان بر بندگان است، زیرا گر چه امرى اعتبارى و قراردادى است، و در متن آن احکامى که مربوط به امور واقعى و خارجى است جریان ندارد، و لیکن همین امر اعتبارى در عین اعتبارى بودنش این اثر را دارد که مکلفین را به کمالات تازه‏اى که فاقد آنند مى‏رساند، پس تکلیف رابط میان دو حقیقت است: حقیقت ناقص انسانى (قبل از انجام تکلیف) و حقیقت کامل آن (پس از انجام تکلیف).

توضیح این معنا بطور خلاصه این است که: مشاهده و برهان این معنا را ثابت کرده که تمامى انواع موجودات و نظامى که در آنها حکمفرما است، و خلاصه جهانى که ما آن را جهان ماده مى‏نامیم در تحت یک حرکت در گردش است، و این حرکت براى هر نوع از انواع موجودات بقا و وجود ممتدى را که ابتدایش وجود ناقص و انتهایش وجود کامل است ترسیم نموده است، و بین اجزاى این امتداد در وجود که نامش بقا است ارتباطى وجودى و حقیقى برقرار است که جزء سابق را به جزء لاحق رسانیده بدین وسیله آن نوع را از این منزل به آن منزل سیر مى‏دهد، و این موجود از همان ابتداى وجودش جز براى رسیدن به آخرین مرحله از کمالى که رسیدن به آن برایش ممکن است در تحت این حرکت قرار نگرفته، مثلا یک دانه گندم که نوعى از انواع موجودات این جهان است از همان ابتداى جوانه‏زدن مى‏خواهد به آخرین مرحله از کمال خود رسیده بوته‏اى کامل و داراى سنبل شود. یک نطفه از نوعى از انواع حیوانات از همان ابتداى وجودش به سوى فرد کاملى که داراى جمیع کمالات نوعیه باشد در حرکت است، و همچنین سایر موجودات.

و نیز این معنا ثابت است که انسان از میان سایر انواع موجودات از این ناموس عمومى که در آنها است استثناء نشده، او نیز از اولین مرحله پیدایش خود متوجه مرتبه انسان کامل و انسان واجد حقیقت سعادت است، حال یا به هدف خود مى‏رسد، و یا در بین راه به موانعى برخورد مى‏نماید و قبل از رسیدن به آن از بین مى‏رود.

تفاوتى که انسان با سایر انواع موجودات دارد این است که انسان سنخ وجودش طورى‏است که مجبور است به روش اجتماعى زندگى کند، چنین موجودى براى رسیدن به آن هدف چاره‏اى جز این ندارد که یا خودش قوانین و سننى براى اجتماع خود وضع کند، و یا زیر بار قوانین دینى برود، و از راه عمل به این قوانین عقاید و اخلاق و ملکاتى که ملاک سعادت دنیوى او است، و کارهاى نیکى که ملاک سعادت اخروى او است کسب نماید.

از اینجا جواب ابلیس که گفت:" فایده تکلیف چیست؟" روشن مى‏گردد، زیرا تکلیف در عین اینکه امرى است اعتبارى این اثر واقعى را دارد که بطور نامرئى انسان را تدریجا به سوى کمال و سعادتش سیر داده به بهترین و پایدارترین مراحل وجودش مى‏رساند، و قهرا کسى که از عمل به تکلیف سرپیچى نماید از رسیدن به آن مرتبه از کمال محروم مى‏ماند، عینا مانند یک فرد از سایر انواع موجودات، که اگر توفیق اسباب یاریش کرد به کمال خود نائل مى‏آید و گرنه از بین مى‏رود.

بنا بر این سؤال ابلیس در این باره بى‏شباهت به این نیست که کسى بپرسد فایده تغذیه گیاهان چیست؟ و یا بگوید: چرا حیوانات با اینکه از بچه‏هاى خود خیرى نمى‏بینند توالد و تناسل دارند؟

و اما اینکه گفت:" اگر منظورش فایده رساندن بر بندگان بود چرا با اینکه مى‏توانست این فایده را بدون تکلیف نرسانید؟" جوابش این است که این گفتار نیز مانند گفتار قبلیش مغالطه است، براى اینکه گفتیم تکلیف در انسان و در هر موجود دیگرى که قابل تکلیف است واسطه بین نقص و کمال وجودى او است، با این حال اگر مى‏خواهد بگوید چرا براى رساندن نفع بر مکلفین این راه را اختیار کرده و راه دیگرى را اختیار ننموده؟ مى‏گوییم اگر راه دیگرى را هم اختیار کرده بود و چیز دیگرى غیر تکلیف را واسطه قرار مى‏داد باز جاى اعتراض او باقى بود که بگوید چرا این راه را اختیار کرده؟ و باز در جوابش مى‏گفتیم: علل و اسبابى که در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا مى‏کند که بشر به وسیله عمل تکامل یافته به تکالیفى که عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاکى درون او مى‏شود گردن نهد.

و اگر مى‏خواهد بگوید چرا بشر را از همان ابتداى وجودش کامل نیافریده و بدون تکلیف و هیچ واسطه دیگرى واجد جمیع مراحل سعادت و کمال نکرده؟ جوابش این است که لازمه این حرف بطلان حرکات وجودى و ماده و قوه و جمیع شؤون امکانى و خلاصه مجرد بودن انسان مادى است، و این خلف فرض است، زیرا انسانى که مورد نظر ابلیس است انسانى است مادى و مخلوق از زمین و مواد زمینى که در آغاز وجودش ناقص مى‏باشد و باید به تدریج دنبال کمالات برود.

و اما شبهه سوم که گفت" بر فرض که بخاطر فایده و نفعى مرا تکلیف به معرفت و اطاعت خود کرد تکلیف کردن من به اینکه بر آدم سجده کنم چرا؟" جوابش بسیار روشن است، براى اینکه خداى تعالى اگر او را امر به سجده کرد براى این بود که یا با امتثال آن امر صفت عبودیتش تمام شود، و یا با تمرد از آن، صفت استکبارش تکمیل گردد، پس در هر صورت خداوند کار خود را که تکمیل بندگان است انجام داده و ابلیس هم وظیفه عبودیت خود را که استکمال است عملى کرده، الا اینکه ابلیس که مى‏باید در جانب سعادت تکامل یابد، به اختیار خود در طرف شقاوت تکامل یافته است.

علاوه بر اینکه تکلیف ابلیس و ملائکه به سجده بر آدم فایده دیگرى هم داشت، و آن این بود که خداوند به همین وسیله خط مشى آدم و نسل او را تعیین فرمود، زیرا صراط مستقیمى که خداوند براى بنى نوع بشر مقدر کرده بود هرگز پیموده نمى‏شد مگر اینکه بیرون از ذات او کسانى باشند که او را به سوى صراط مستقیم هدایت کنند، و نیز دشمنانى باشند که او را به سوى انحراف از صراط مستقیم دعوت نمایند. و داستان تکلیف ابلیس و ملائکه به سجده بر آدم این غرض را تامین نموده، ملائکه در هدایت و شیطانها در ضلالت کمک کار آدمى شدند.

و اما شبهه چهارم که گفت" پس از آنکه من زیر بار نرفتم و با ترک سجده نافرمانیش کردم چرا لعنتم کرد و عقابم را واجب نمود با اینکه لعنت و عقاب من به حال او و به حال دیگران کمترین سودى نداشت؟ ..." جوابش این است که آن حقیقتى که در لعنت و عقاب است از لوازم گناه است، و استکبار بر خداى تعالى ریشه و مولد جمیع گناهان است، و با این حال ابلیس نباید توقع داشته باشد که بر خداى تعالى استکبار بکند و دچار لعنت و عقاب هم نشود. مساله سود و زیان هم همانطورى که در سابق اشاره کردیم در کارهاى خداى تعالى جریان ندارد، زیرا هیچیک از کارهاى خداوند نفع و فایده‏اى براى او ندارد تا بگویى کارهایى که براى او نفعى ندارد صدورش از وى ممتنع است.

خلاصه اینکه اعتراض ابلیس شبیه اعتراض کسى است که در باره شخصى که سمى را خورده و خود را به اختیار خود هلاک کرده بگوید:" چرا خداوند این سم را شفا و غذایى لذیذ و یا شربتى گوارا نکرد با اینکه هلاکت او براى خداوند کمترین سودى نداشته و براى شخص مسموم بزرگترین ضررها را داشت؟" و معلوم است که صاحب این اعتراض تا چه اندازه در باره علل و اسبابى که خداوند در عالم صنع و ایجاد به کار انداخته جاهل است.

بطور کلى هیچ حادثه‏اى در عالم وجود رخ نمى‏دهد مگر اینکه حدوث آن مربوط به علتى از سلسله علل است، و تخلف آن حادثه از آن علت محال است، گناه هم عینا مانند سمومات اثر غیر قابل تخلفى دارد، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بین مى‏برد و مجارى جهاز هاضمه را آلوده نموده از کار مى‏اندازد گناه هم روح گنهکار را آلوده مى‏سازد، و همانطورى که توقع اثر نکردن سم در مزاج توقعى است بیجا، همچنین انتظار اینکه اثر گناه بدون شفاعت و یا توبه و یا کار نیکى که باعث آمرزش آن باشد خنثى گردد، انتظارى است بى‏مورد، و در حقیقت ابطال قانون علیت است که آن نیز مستلزم انکار همه چیز است.

و اما شبهه پنجم که گفت" بر فرض که در این نیز مصلحتى بوده، مسلط کردن من بر اغواى فرزندان او چرا؟" جوابش از آنچه گذشت معلوم است، زیرا گفتیم هدایت و عمل حق و اطاعت و امثال آن وقتى محقق مى‏شود که ضلالت و باطل و معصیت و امثال آن نیز وجود داشته باشد، و همچنین وقتى دعوت به حق تمام مى‏گردد که دعوت به باطل هم بوده باشد، وقتى صراط مستقیمى بوجود مى‏آید که غیر صراط مستقیمى باشد و سالک را بغیر آنچه که صراط مستقیم میرساند برساند. پس تا زمانى که در روى زمین از جنس بشر افرادى باقى هستند باید کسانى باشند که آنان را به باطل و بسوى عذاب سعیر دعوت کنند و چنین داعیانى که همان ابلیس و لشکریان اویند از خدمتگزاران نوع بشرى هستند که خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت‏شان مسلط نموده و فرموده:" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ" ( بندگان من فریب تو را نمى‏خورند و دست تو از اغواى آنان کوتاه است، تو تنها گمراهانى را مى‏توانى فریب دهى که به پاى خود بدنبال تو راه بیفتند. سوره حجر آیه 42  ) و از خود ابلیس هم حکایت کرده که در قیامت خطاب به مردم مى‏گوید:" وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ" ( من در دنیا سلطنتى بر شما نداشتم تا در گمراهى مجبورتان کرده باشم، من تنها شما را دعوت کردم. سوره ابراهیم آیه 22 )

و اما شبهه ششم که گفت" وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول کرد و در نتیجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آیا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود؟" جواب از بخش اول آن (وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول کرد) از مطالب گذشته معلوم گشت. و در جواب از بخش دومش (آیا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود) مى‏گوییم: معناى اینکه عالم از شر و فساد خالى باشد این است که عالم مادى در عین مادیت مجرد باشد، یعنى فعلیت‏هاى آن بدون قوه و خیر آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش بدون تغیر و طاعتش بدون معصیت و ثوابش بدون عقاب باشد و فرض چنین عالمى مادى‏محال است.

جوابى که خداى تعالى از شبهات ابلیس داده این است که:" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ"  ( خداوند از آنچه مى‏کند بازخواست نمى‏شود بلکه این بندگان هستند که مسئول خواهند بود. سوره انبیا آیه 23 ) تازه خود این جواب هم جوابى است اجمالى زیرا در این جواب متعرض یک یک شبهات نشده و بطور خلاصه فرموده است، برگشت همه این شبهات اعتراض بر خداى تعالى است، و مخلوق را حق آن نیست که بر خالق اعتراض کند، خداى تعالى معبودى است که جز او معبودى نیست، و کسى را نمى‏رسد که او را در آنچه مى‏کند مورد بازخواست قرار دهد.

از ظاهر کلام خداى تعالى در این جواب بر مى‏آید که جمله" از آنچه مى‏کنم بازخواست نمى‏شوم" متفرع بر جمله" زیرا معبود منم و جز من معبودى نیست" مى‏باشد. و بنا بر این، مفاد کلام چنین مى‏شود که: وجود و انانیت خداى تعالى وقتى بذاته و لذاته برایش ثابت باشد و او معبودى باشد که مبدأ تمامى عالم از او و معاد آن بسوى او باشد پس او در هیچ فعلى از افعالش جز بذات خود به هیچ فاعل دیگرى اتکاء نداشته و در هیچ فعلى محکوم علت غایى دیگرى جز ذات خود نمى‏گردد، و قهرا او فاعلى خواهد بود که در فاعلیت ما فوق هر فاعل دیگر و هم خود او غایتى خواهد بود ما فوق همه غایات. هر فاعلى هر کارى را انجام مى‏دهد اتکایش به قوه و نیرویى است که او ارزانیش داشته، و اما خود او به کسى اتکاء ندارد،" أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً". و هر غایتى از این جهت داعى بر فعل مى‏شود که متضمن کمال و خیرى است، و خداوند به خیر چیزى محتاج نیست، بلکه خیر هر چیزى از او است،" بیده الخیر". با این حال چگونه ممکن است سبب کار چنین خداوندى را جستجو کرده و او را در این باره بازخواست نمود؟ سبب هر کارى یا فاعل است و یا غایت آن و خداى تعالى فاعل هر فاعلى دیگر و غایت هر غایتى دیگر است.

و اما غیر خدا هر فاعلى دیگرى از آنجایى که قدرت بر فعلش از ناحیه خدا است، و همچنین هر غایت و خیرى که فاعل از فعل خود انتظار داشته و یا بدست مى‏آورد همه به عنایت او و به تسبیب اسباب و تنظیم عوامل و شرایطى است که او مى‏کند، از این جهت مسئول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار مى‏گیرد که چرا این عمل را انجام داده است و بیشتر این بازخواستها از نتیجه و جهت خیر و صلاح عمل است، به این معنا که در غالب افعال مخصوصا افعالى که حسن و قبح و مدح و ذم در آن جریان دارد سؤال مى‏شود که به چه منظورى این عمل را کردى؟ و چه خیر و مصلحتى در آن دیدى؟

این از نظر فلسفه و برهان و وحى، و اما از نظر متکلمین:

دانشمندان علم کلام از جهت اختلافى که در مساله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند که آیا فعل خداى تعالى معلول غرض و هدف مى‏شود یا نه در مساله مورد بحث یعنى جوابى که خداى تعالى از شبهات ابلیس داده نیز اختلاف کرده‏اند. اشاعره که یک طایفه از متکلمین هستند از جهت اینکه اراده گزافى و اسناد شرور و قبایح را به خداوند تجویز کرده‏اند در این مساله نیز گفته‏اند معناى کلام خدا که فرمود:" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" این است که خداى تعالى هر کارى مى‏تواند بکند و لازم نیست کارهاى او مانند کارهاى ما مشتمل بر غرض و نتیجه‏اى باشد، و عقل نمى‏تواند خدا را مانند دیگران محکوم به این حکم کند.

در مقابل این طایفه معتزله قرار دارند که مى‏گویند: فعل بدون غرض و نتیجه، صدورش از خداى تعالى محال است، زیرا چنین فعلى مستلزم لغو و گزاف است، و خداى تعالى کار لغو نمى‏کند.

و چون رأى معتزله در افعال خدا این بوده لذا در تفسیر آیه مورد بحث نیز گفته‏اند:

معناى آیه این است که خداى تعالى" حکیم" است و حکیم کسى را گویند که حق هر ذى حقى را ادا مى‏کند، و معلوم است که چنین کسى مرتکب قبیح و لغو و گزاف نمى‏شود تا کسى از او بازخواست کند، از کسى بازخواست مى‏شود که ارتکاب قبیح و لغو و گزاف در باره‏اش احتمال برود.

باید دانست که این بحث آن قدر دامنه‏دار و پر شاخ و برگ است که هزاران دانشمند از این دو طایفه و همچنین پیروان‏شان از طوایف دیگر قرن‏ها در پیرامون آن بحث کرده‏اند، و ما را در این مختصر مجال آن نیست که اقوال آنان را به تفصیل نقل نموده و در آن نظر کنیم، لذا تنها به یک حقیقت دیگر اشاره نموده و با ذکر آن حقیقت مطلب را روشن ساخته و مى‏گذریم، چون خواننده عزیز با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفریط معتزله و پیروان آن دو واقف مى‏گردد.

 [تقسیم علوم و مدرکات انسان به: علوم کاشف از خارج و علوم اعتبارى و ذهنى‏]
آن حقیقت این است که: بطور کلى علوم و تصدیقاتى که ما بدون شک داراى آن هستیم بر دو قسمند: اول علوم و تصدیقاتى که هیچ گونه ارتباطى به اعمال ما نداشته و تنها واقعیاتى را کشف نموده و با خارج تطبیق مى‏دهد، چه اینکه ما موجود باشیم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهیم یا نه، مانند تصدیق به اینکه عدد چهار جفت است، و عدد یک نصف دو است، و عالم موجود است، و در عالم زمین، آفتاب و ماه وجود دارد، حال این علوم و تصدیقات یا بدیهى است، و یا نظرى منتهى به بداهت است.

قسم دوم علومى است عملى و تصدیقاتى است اعتبارى و قراردادى که ما خود، آن را براى کارهاى زندگى اجتماعى‏مان وضع نموده و اعمال اختیارى خود را در ظرف اجتماع به آن تعلیل نموده، اراده خود را نیز مستند به آن مى‏کنیم. اینگونه علوم از قبیل علوم قسم اول نیستند که خارجیت داشته ذاتا و حقیقتا با خارج تطبیق شوند، بلکه ما به آنها ترتیب اثر خارجى مى‏دهیم، و این ترتیب اثر مانند قسم اول ذاتى نیست، بلکه اعتبارى و قراردادى است.

این علوم عبارتند از احکام و قوانین و سنن و شؤون اعتباریى که در اجتماع معمول گشته و جریان مى‏یابد، مانند ولایت، ریاست، سلطنت و ملک و امثال آن. مثلا ریاستى که ما براى زید اعتبار نموده و مى‏گوییم:" زید رئیس است" وصفى است اعتبارى که در خارج هیچ برابرى جز زید ندارد، یعنى در خارج غیر از انسانى بنام زید چیزى بنام ریاست وجود ندارد، بخلاف بلندقامتى و سیاهى و سفیدى زید که در خارج وجود جداگانه‏اى از وجود زید دارند.

منشا پیدایش اینگونه علوم و تصدیقات احتیاج بشر به تشکیل اجتماع است، مثلا همین ریاست از آنجایى که بشر مجبور است اجتماعى زندگى کند، به حکم جبر اداره امور جمعیت را به شخص معینى واگذار مى‏کند، تا او هر کارى را در موقع مناسبش انجام دهد، اگر جامعه را به شکل یک بدن فرض کنیم نسبت این شخص به آن، نسبت سر خواهد بود به بدن، به همین مناسبت براى اینکه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فواید مقام او برخوردار شود او را به وصف ریاست توصیف نموده مى‏گویند:" زید رأس جمعیت و رئیس آنها است" پس اعتقاد به اینکه زید رأس و رئیس است اعتقادى است وهمى که از ظرف وهم به خارج سرایت نمى‏کند، و لیکن ما همین امر وهمى را یک معناى خارجى اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعى‏مان آثار خارجى بر آن مترتب مى‏کنیم. همه معانیى که در محیط اجتماع بشرى مربوط به اعمال انسانى است بر این قیاس است، و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگیش وضع نموده و در قالب اعتبار ریخته است.

فرقى که بین این دو قسم از علوم است این است که قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اینکه حقیقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اینکه خارج مطابق آن است حق نامیده مى‏شود، و در نتیجه معناى صدق و حق بودن آن این مى‏شود که این حقیقت ذهنى عینا همان حقیقتى است که در خارج است، و آن حقیقت که در خارج است عینا همین حقیقتى است که در ذهن است.    

 و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اینکه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته که آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش کنیم، و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانیم و لو اینکه حقیقتا منطبق نباشد. پس رئیس بودن زید بخاطر یک غرض اجتماعى مثل شیر بودن او است بخاطر یک غرض تخیلى شعرى، و توصیفى که ما در جامعه خود از زید کرده و مى‏گوییم:" زید در کشور ما و یا شهر ما رئیس است" مانند توصیفى است که یک شاعر از او کرده و مى‏گوید:" زید شیر است". تمام معانى اعتبارى چه تصورى باشد و چه تصدیقى همه بر این قیاسند، و این معانى گر چه منشاشان ذهن خلاقه آدمى است و چیزى در خارج نیست که ذهن این معانى را از آن انتزاع نموده و در تطبیق اعمال بر آن اعتماد نماید الا اینکه از یک جهت دیگر اعتماد بر خارج دارد، و آن این است که انسان به وسیله همین امور ذهنى و وهمى نواقص خود را جبران نموده به کمال وجودیش و نیز به نتایجى که باید برسد مى‏رسد.

و خلاصه، بقاى وجود انسان و رسیدن به مقاصد حقیقى مادى و روحیش او را وادار مى‏سازد که معانى اعتبارى را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبیق نماید و بدین وسیله به سعادت خود نائل آید، و لذا مى‏بینیم این احکام بر حسب اختلافى که جوامع بشرى در عقاید و مقاصد خویش دارند مختلف مى‏شود، یک کارى در نظر قطبى‏ها طورى تلقى مى‏شود و در نظر جوامع مناطق استوایى طورى دیگر، شرقى‏ها در آن طورى قضاوت مى‏کنند و غربى‏ها طورى دیگر، شهرى‏ها طورى و روستایى‏ها طورى دیگر، حتى چه بسا کارها که نظریه طبقات مختلف یک جامعه از عوام و خواص، فقرا و اغنیا، موالى و عبید، رؤسا و مرءوسین، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مى‏شود.

البته در این میان اعتباریات دیگرى هم هست که هیچ یک از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند، و آن احکامى است که عقل در باره مقاصد عمومى بشر دارد، مانند وجوب تشکیل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن.

پس خلاصه این شد که قسم دوم از علوم و تصدیقات ما نیز اعتماد بر خارج دارد، اگر چه مانند قسم اول مستقیما منطبق بر خارج نباشد.

این معنا که معلوم شد اینک مى‏گوییم تمامى علوم و احکامى که ما داریم چه از قبیل قسم اول باشد و چه از قبیل قسم دوم اعتمادش بر فعل خداى تعالى است، زیرا خارجى که تا کنون مى‏گفتیم تکیه‏گاه علوم ما است، همان عالم صنع و ایجادى است که خود فعل خداى تعالى است. بنا بر این، برگشت معناى اینکه مى‏گوییم" عدد یک نصف عدد دو است" به این است که خداى تعالى دائما در عدد یک و دو به این نسبت رفتار مى‏کند، و همچنین سایر مثالهایى که براى تصدیقات قسم اول زدیم. و در قسم دوم هم برگشت معناى اینکه مى‏گوییم" زید رئیس است و باید احترامش کرد" به این است که خداى سبحان انسان را طورى آفریده که به ارتکاز خود اینطور حکم کند و بر طبق حکمش هم عمل نماید.

پس جمیع احکام عقلیى که ما داریم چه احکام نظریه که عقل در آن به ضرورت و امکان حکم مى‏کند و چه احکام عملى و حسن و قبحى که عقل از نظر مصالح و مفاسد حکم به آن مى‏کند همه از فعل خداى تعالى اتخاذ شده است. و با این حال آیا این از معتزله لغزش و جرم نیست که عقل خود را حاکم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غیر متناهى او را محدود و محکوم به احکام آن که از محدودات و مقیدات اتخاذ شده بنمایند؟ و آیا این گناه بزرگى نیست که با عقل خود قوانینى وضع نمایند و خداى تعالى را محکوم به آن نموده بگویند: بر خداوند واجب است که چنین کند، و حرام است که چنان کند؟ و یا آنکه بگویند: فلان عمل از خداوند پسندیده و یا ناپسند است؟ عقل نظرى را حاکم بر خدا کردن خدا را محدود کردن است، و محدودیت مساوق با معلولیت است، زیرا حد غیر از محدود است، و ممکن نیست کسى خودش نقشه‏ریزى و تحدید حدود ذات خود کند. پس لازمه حرف معتزله این است که ما فوق خداى تعالى کسى باشد که او را محدود به حدودى کرده باشد و عقل عملى را هم حاکم بر خداى تعالى کردن خداى را ناقص دانستن است زیرا ناقص است که به خاطر استکمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانین و سنن اعتبارى تن در دهد- دقت فرمایید-.

لغزش بزرگ دیگر، گفتار اشاعره است که عقل را در تشخیص افعال خداى تعالى از کار انداخته و احکام نظرى و عملى آن را بى‏اعتبار دانسته‏اند. آرى، اشاعره در مرحله نظریات، قوانین کلیى از مشاهده افعال خداى تعالى استخراج نموده از آن قوانین پى به وجود پروردگار برده و وجودش را بدلیل آن قوانین اثبات کرده‏اند، و لیکن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى برگشته احکام ضرورى عقل را ابطال نموده‏اند، و چنین استدلال کرده‏اند که عقل کوچکتر از آن است که به ساحت قدس ربوبى راه یافته و به کنه ذات و خصوصیات صفاتش احاطه پیدا کند، در اثر این اشتباه بوده که گفته‏اند: خداى تعالى به ذات خود فاعل نیست، بلکه به اراده فعلیه‏اش فاعل است و فعل و ترک نسبت به او یکسان است، و در کارهاى او غرض و نتیجه‏اى نیست، و خیر و شر همه مستند به او است. غافل از اینکه اگر بنا باشد احکام عقلى را در خصوصیات افعال خدا و سنن و نوامیسى که در نظام خلقت جارى ساخته ابطال کنیم در کشف اصل وجود او نیز ابطال کرده‏ایم، زیرا اگر احکام عقلى در اینجا معتبر نباشد باید در آنجا نیز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اینجا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد که عقل در استخراج قوانین کلى عالم و پى بردن از آن قوانین به وجود خداى تعالى حجت است، و لیکن در تشخیص خصوصیات افعال خدا حجت نیست؟

از این اشکال مهم‏تر اینکه اگر عقل از تشخیص خصوصیات افعال خدا عاجز باشد پس احکام و قوانینى هم که از خارج انتزاع مى‏کند با خارج مطابقت ندارد، و این همان سفسطه‏اى است که مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانیت است، زیرا معناى اینکه یکى از افعال و یا صفات خداى تعالى مخالف با احکام عقلى باشد این است که این احکام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتى ممکن باشد یکى از احکام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نکند احتمال عدم مطابقت در سایر احکام عقلى نیز وجود دارد، و با چنین احتمالى دیگر براى بشر علمى باقى نمى‏ماند، زیرا در بدیهى‏ترین احکام عقلى احتمال خلاف راه دارد، و این همان سفسطه است.

این بود اشکالاتى که بر رأى اشاعره در احکام نظرى عقل وارد است.

و اما در احکام عملى عقل- باید دانست که این احکام همانطورى که مکرر گفته‏ایم مخترعاتى هستند ذهنى که انسان آنها را به منظور رسیدن به مقاصد کمالى و سعادت زندگى خود وضع کرده است، در نتیجه هر عملى را که با سعادت زندگى او مطابقت و سازگارى دارد به وصف" خوب و پسندیده" توصیف نموده اجتماع را هم به انجام آن امر تشویق مى‏کند. و هر کدام را که مخالف با سعادت زندگى او بوده به وصف" زشت و ناپسند" توصیف کرده جامعه را از ارتکاب آن نهى و تحذیر مى‏نماید. پس آن نتیجه‏اى که بشر را مجبور به وضع این اوامر و نواهى و تشویق و تحذیرها و تقنین این احکام و اعتبار خوب و بد کارها ساخته همان مصالحى است که چشم‏پوشى از آن برایش ممکن نبوده است.

با این حال فرض اینکه عقل احکامى تشریعى داشته باشد که در متعلق آن هیچ حسن و مصلحتى وجود نداشته باشد فرضى است متناقض الاطراف و غیر قابل تصور، و وقتى فرض وجود چنین حکم عقلى غلط باشد فرض این گونه احکام شرعى نیز غلط خواهد بود، براى اینکه احکامى هم که خداى تعالى تشریع مى‏کند با احکامى که ما در بین خود تشریع مى‏کنیم سنخا متحدند، وجوب و حرمت، امر و نهى وعد و وعید خداى تعالى نیز مانند وجوب و حرمت، امر و نهى و وعد و وعید ما اعتبارى و عناوینى است ادعایى، با این تفاوت که چون" ادعا عبارت است از خطاى در ذهن" و ساحت مقدس خداى تعالى از آن منزه است از این جهت این عناوین از خداى تعالى قائم است به ظرف اجتماع، هم چنان که تمنا و امید از آنجایى که به معناى واقعیش از خداى تعالى سر نمى‏زند قائم به مورد مخاطب و در حقیقت از قبیل حرف زدن با کودک به زبان کودکانه است. و لیکن در این که صدور این عناوین از خداى تعالى بخاطر اغراض و نتایجى است هیچ فرقى با صدور آن از خود ما ندارد و عینا مانند احکام خود ما متعلق به انسان اجتماعى و اجتماع مترقى به سوى کمال و خلاصه به انسانى است که با تطبیق عمل با آن احکام سعادت زندگى خود را احراز مى‏نماید.

پس معلوم شد که براى کارهاى تشریعى خداى تعالى مصلحت و غرضى، و براى اوامر و نواهیش حسن و قبحى هست، و چنان نیست که اشاعره مى‏گویند. و به خوبى ثابت گردید که گفتار اشاعره به منزله گفتار کسى است که بگوید: راه خدا به جایى نمى‏رسد، و حال آنکه ضرورت و بداهت حکم مى‏کند به اینکه هر راهى وقتى راه است که به جایى منتهى گردد، و راه بدون غایت نظیر وسط بدون اطراف است. همچنین گفتار دیگرشان که گفته‏اند:" عمل نیک آن عملى است که خداوند به آن امر کرده باشد. و عمل زشت آن کارى است که خدا از آن نهى کرده باشد، حتى اگر به ظلم که زشتیش از بدیهیات عقلى است امر کند نیک مى‏شود و اگر از عدالت که نیکو بودنش بدیهى است نهى کند زشت مى‏گردد" شبیه این است که کسى بگوید اگر خداوند آدمى را به سوى هلاکت و نابودى ببرد سعادت زندگیش تامین مى‏شود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگى باز بدارد آن وقت است که سعادت شقاوت مى‏شود.
پس حق مطلب در این دو مرحله این است که عقل نظرى در تشخیصات خود و قضاوتهایى که در باره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصیب است، زیرا اگر عقل ما چیزهایى از قبیل علم، قدرت و حیات و غیر آن را براى خداى تعالى اثبات مى‏کند، و یا موجودات را مستند به وى مى‏داند، و یا صفات فعلى از قبیل رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدایت و غیر آن را برایش قائل مى‏شود همه از این جهت است که در خود نمونه‏اى از خروار آن کمالات را سراغ دارد، و لذا در عین اینکه على رغم اشاعره مى‏گوییم عقل در تشخیصات خود مصیب و براهین او معتبر و حجت است ادعا هم نمى‏کنیم که عقل به کنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلکه اعتراف مى‏کنیم به اینکه آنچه را که ما به عقل خود براى او اثبات مى‏کنیم غیر آن چیزى است که در خداى تعالى است. مثلا علمى را که ما براى خدا اثبات مى‏کنیم از آنجایى که ما خود محدود هستیم آن نیز محدود است، و خداى تعالى بزرگتر از آن است که حدى او را در خود محدود سازد. و مفاهیم صفاتى که ما براى او اثبات مى‏کنیم هر کدام قالب معناى خودش است و غیر خود را شامل نمى‏شود، مفهوم علم غیر از مفهوم قدرت است و همچنین هر مفهومى غیر از مفاهیم دیگر است، و چنین مفاهیمى نمى‏تواند آیینه وجود بیکران پروردگار باشد. و لیکن این معنا باعث نمى‏شود که ما مانند اشاعره قضاوت و تشخیص عقل را در این باره معتبر ندانیم، بلکه با توسل به صفات سلبیه این نقیصه را جبران نموده و در عین اینکه مى‏گوییم خدا عالم است، قادر است، حى است این را نیز اضافه مى‏کنیم که خداوند در وصف نمى‏گنجد و بزرگتر از آن است که در چار دیوارى اوصاف و تحدیدات ما محصور گردد و در آن محدود شود، و این خود ما را به حقیقت امر نزدیک مى‏سازد.

و اما در مرحله عقل عملى- در این مرحله نیز احکام عقل در افعال تشریعى خداى تعالى جارى مى‏شود، الا اینکه خداى تعالى هر چه را که تشریع مى‏کند از روى احتیاج نیست، بلکه تفضل بر بندگان است تا بدین وسیله حوائج آنان را بر طرف سازد. پس خداى تعالى نیز کارهایش مثل ما معلل به اغراض هست، وقتى مطلب از این قرار باشد جاى آن هست که عقل در اطراف احکام تشریعى خدا بحث نموده در پى جستجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال بر آید، لیکن نه براى اینکه خداى تعالى را محکوم به حکم خود نموده به چیزهایى امر و از امورى نهیش کند، زیرا که خداى تعالى نیازمند به هیچ کمالى نیست تا به حکمى که او را به آن کمال برساند محکوم گردد. بلکه همانطورى که گفته شد براى این است که به مصالح و مفاسد کارهاى خود واقف شود، چون مى‏بیند پروردگارش شرایع و سننى برایش تشریع کرده و مانند سلطانى عزیز و مقتدر از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبودیت قیام کند. پروردگارى است منعم که حیات بنده و مرگ و رزق و تدبیر امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزاى بر گناهانش همه در دست او است، لذا فکر مى‏کند- و جاى آنهم هست که فکر کند- آیا معقول است چنین پروردگارى حکمى را بدون دلیل متوجه او سازد و یا عذرى را بدون دلیل از او بپذیرد و یا بى‏جهت جزا و پاداشش دهد؟

علاوه بر اینکه خودش به هدایت ارتکازیش جواب خود را مى‏دهد، از آیات قرآنى از قبیل آیه" لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ" ( تا بعد از فرستادن پیغمبران دیگر حجتى براى مردم بر خدا باقى نماند. سوره نساء آیه 165 ) و آیه" لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ" ( تا هر کس هلاک مى‏شود هلاکتش بعد از تمام شدن حجت بوده و اگر هم به نور ایمان زنده مى‏شود زنده شدنش به حجت باشد. سوره انفال آیه 42  ) و آیات راجع به احتجاج او در قیامت نیز آن را استفاده مى‏کند.

با این حال چطور مى‏توان گفت احکامى که عقل در افعال ما دارد در افعال خداى تعالى جارى نیست؟ اگر احکام عقلى در این مرحله جریان نداشت خداى تعالى در امثال آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً" (  همانا خداوند چیزى به مردم ظلم نمى‏کند. سوره یونس آیه 44  ) و آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ" (  و هرگز خدا نقض وعده خویش نخواهد کرد. سوره آل عمران آیه 9 ) و آیه" وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ" ( و خلق نکردیم آسمانها و زمین و آنچه ما بین آنها است براى بازى و بیهوده. سوره دخان آیه 38  ) و آیات بسیار دیگرى" ظلم"،" خلف وعده"،" لهو" و" لعب" و سایر رذائل اجتماعى را که عقل آن را قبیح مى‏داند از خود نفى نمى‏کرد.

تنها این سنخ آیات نیستند که ادعاى ما را در جریان احکام عقلى در افعال خداى تعالى تایید مى‏کنند بلکه آیات زیاد دیگرى نیز هست که این ادعا را در هر دو مرحله یعنى مرحله جریان احکام عقل نظرى و مرحله جریان احکام عقل عملى در ناحیه پروردگار تایید مى‏نمایند.

اما آیات راجع به مرحله اولى- از آن جمله یکى آیه" الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ"(  حق از ناحیه پروردگار تو است، پس تردید مکن و از دودلان مباش. سوره آل عمران آیه 60 ) است. توضیح اینکه در این آیه فرموده:" حق از ناحیه پروردگار تو است" و نفرموده:" حق با پروردگار تو است" و این خود دلیل بر این است که هر قضیه حقى و هر حکم واقعى از فعل خدا اخذ مى‏شود نه اینکه حقى هست و خداوند محکوم است به اینکه کارهاى خود را بر طبق آن انجام دهد و مانند ما آدمیان با این مطابقت‏استدلال بر صحت عمل خود کند. یکى دیگر آیه" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ"(  و خدا حکم مى‏کند و کسى نیست که حکم او را تاخیر بیندازد. سوره رعد آیه 41  ) است که از آن بر مى‏آید حکم کردن، حق مطلق او است و هیچ مانعى چه عقلى و چه غیر عقلى مانع از حکم او نیست، براى اینکه هر مانعى که فرض شود فعل خدا و مخلوق او و متاخر از او است نه حاکم و مسلط بر او و نه مؤثر در او.

یکى دیگر جمله" وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" ( و او یگانه مقتدر است. سوره رعد آیه 16  ) و جمله" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى‏ أَمْرِهِ" ( و خدا بر کار خویش مسلط است. سوره یوسف آیه 21  ) و جمله" إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ" (  بدرستى که خدا به کار خویش مى‏رسد. سوره طلاق آیه 3 ) است، چون از این جملات بر مى‏آید که خداوند قاهر و غالب است، و کسى است که هیچ چیزى بر او غلبه و تسلط ندارد و او را از رسیدن به کار خویش باز نمى‏دارد و بین او و کارش حائل نمى‏شود.

و نیز از آن جمله، آیه" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" ( بدانید که آفرینش از او و زمام امر آن بدست او است. سوره اعراف آیه 54 ) و همچنین آیات دیگرى که همه در افاده این معنا مطلقند و آیه دیگرى هم نیست که این آیات را تقیید کرده بگوید: خداوند در فلان امر محکوم و مغلوب است.

و اگر ما علیه اشاعره مى‏گوییم حکم عقل نظرى در افعال خداى تعالى جارى مى‏شود معنایش این نیست که خداوند محکوم به احکام عقل مى‏باشد، زیرا همانطورى که مکرر گفته شد عقل ما با همه آثارش در افعالش که همان نفس الامر و خارج است تابع خدا و ماخوذ از سنت جارى او است، بلکه معنایش این است که عقل مى‏تواند خصوصیات فعل خدا را درک نموده و در این باره مجهولاتى را کشف نماید، و اگر عقل چنین قدرتى نمى‏داشت این همه در قرآن کریم امر به تعقل، تذکر، تفکر، تدبر و امثال آن نمى‏کرد.

و اما آیات راجع به مرحله دوم- از آن جمله یکى آیه" اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ" ( خدا و رسول را بپذیرید وقتى شما را دعوت مى‏کنند به چیزى که شما را زنده مى‏کند. سوره انفال آیه 24 ) است که دلالت دارد بر اینکه در عمل به احکام خداى تعالى‏مصالحى است که حیات مقرون به سعادت آدمى را تامین مى‏کند. و یکى دیگر آیه" قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ" (  بگو خدا به کار زشت امر نمى‏کند. سوره اعراف آیه 28 ) است که از آن به خوبى بر مى‏آید عملى که فى نفسه و با قطع نظر از امر و نهى خدا فحشاء و زشت است خداوند به انجام آن امر نمى‏کند، نه آنکه اشاعره مى‏گفته‏اند که: اگر خدا امر به چیزى کند ما مى‏فهمیم که آن عمل فحشاء و زشت نیست.

و نیز از آن جمله، آیه" لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ" (  به خدا شرک مورز که شرک ظلمى عظیم است. سوره لقمان آیه 13 ) و همچنین آیات بسیار دیگرى است که احکام مجعول را به مصالحى که در آنها موجود است تعلیل مى‏کند، مانند آیات راجع به نماز، روزه، صدقات، جهاد و غیر آنها که چون حاجتى به نقل آن نیست از نقلش خوددارى نموده مى‏گذریم. (ترجمه تفسیر المیزان- موسوى همدانى سید محمد باقر - دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم- 1374 - ش - نوبت چاپ: پنجم- ج 8 ص 71 - 52 )

 

موافقین ۰ مخالفین ۰ ۹۵/۰۱/۱۸
مهدی کوه پیما

شیطان

ملائکه

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی